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来源：斑衣戏彩网编辑：彰化县时间：2025-04-05 07:00:55

日新，非数变其道之谓，体神之诚，终始不间，则极乎悠久无疆矣。

这里，王船山所强调的是，如果太极两仪四象八卦非万物固有同有俱生，那么太极两仪四象八卦以至万物就会在时间上有先后，会出现只有太极而无两仪、只有两仪而无四象、只有四象而无八卦等的情形，会导致层累而上求，终而会得出有生于无之异端式的结论，而这种结论是愚蠢之见。阴阳之种性分，而合同于太极者，以时而为通为变，人得而著其象，四者具矣，体之所以互成，用之所以交得。

阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。在王船山看来，所谓生，指功用呈显义。太极之极本义为栋即脊梁，指屋顶最高处的水平木梁。具体来讲，其一，关于太虚与太极。基于张载思想，王船山认为，所谓太和，即指阴阳二气的合和状态。

二、太极之为本体的意义关于本体，除了上述疏解外，王船山对太极本体进行了更为详细的探讨。太虚概念首见于《庄子·知北游》:不过乎昆仑，不游乎太虚。按明王徵作《奇器图说序》，称景教碑颂与天主教若合符节。

这种以捍卫儒教为旗帜、本土动员乃至本土作战的动员模式，同样是此前所未见的。庄存与所论述的上帝是多面的，已经融入了一些人格神的特征，但与天主教义一神信仰之上帝判然有别，不是传教士所说的万物主宰者。也就是说，太平天国运动所拜的上帝，既是普遍化的上帝，也是包含了主权含义的、中国化的上帝。其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨。

1912年9月《内务部批国务院交孔道会代表王锡蕃等请立案呈》在援用康有为大同立教论述的同时，勾勒了晚明互市以来的变化：新陈递嬗，与时推移，求其立言足以隐括前后贯澈古今者，厥惟孔子。[45] 康有为将太平大同之学与西方平等民主共和等相比附，是西学中源论述的一种变体，也是此类论述一个高峰[46]。

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这是一次对传统社会秩序与名教秩序的强烈冲击，激起了儒家士大夫的强烈回应。在这些论题演变过程中，可以重新勾勒晚清今文经学的发展线索，并呈现有所不同的思想脉络关系图景，那就是，相对于刘歆伪篡议题而言，太平议题要更为重要和关键，在太平议题上给予康有为更多启发的人，可能对康有为的影响更为深刻。洪秀全运用了利玛窦开创的传教方法，把基督教与中国古代的早期宗教等同起来，在当时情势下强调基督教与中国古代宗教的同一性。[26] 庄存与在《彖传论》、《系辞传论》等著述中，多处引用和阐释《诗经》等先秦典籍中包含上帝的诗句，给出了对上帝的理解。

[19] 图片龚自珍对常州学派脉络有深入了解，指出常州学派学人与泰西客在算学等问题上的对垒，提示了这一问题在常州学派思想发展进程中的重要位置。洪秀全对拜上帝的宣扬，和对秦以来中国政治的否定和批判，对利玛窦秦火断裂论的沿袭并不是全盘搬用。[4] 参见谢和耐，《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，耿昇译，商务印书馆，2013年。[14] 王启元，《清署经谈》卷十六圣功列叙篇三，上海古籍出版社，2017年，第343-344页。

碑称三百六十五种肩随结辙及真寂真威升真真常真经，既与回回教相合，而汤邓诸人初入中国，尚不忘其所本，迨其术既行则并讳之。人违天斯谓乱，天监人斯谓罚。

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[16] 见《武进阳湖两县合志》，转引自龚自珍，《龚自珍诗集编年校注》，刘逸生、周锡䪖校注，上海古籍出版社，2013年，第414页。作者简介张翔，首都师范大学文化研究院副院长，教授。

例如，《序卦传论》引用《诗经·小雅·正月》瞻彼中林，侯薪侯蒸。在常州今文经学诸家中，重视数学研究的并非偶例，例如庄存与著有《算法约言》一卷，汤洽名（张惠言弟子）著有《勾股算指》一卷、《太初术长编》二卷，董祐诚著有《割园连比例图解》三卷、《椭圆求周术》一卷、《斜弧三边求角外术》一卷、《堆垛求积术》一卷、《三统术衍补》一卷。本文所勾勒的互动线索，试图从一个侧面呈现中国文明自主性意识的确立过程，以及对将西方要素纳入中国文明体系之内、同时重塑自身的方式和道路的探索。[2] 参见拙文《从立公理之学到以大同立教》，《哲学动态》2015年第3期。[43] 这一看法将汉高祖之兴作为谱学中断的节点。相关讨论参考艾尔曼，《科学在中国》，第220页。

凡书至繁赜处，他人或望洋意沮，而他必欲详究而后快。《新学伪经考》强调或论证刘歆篡伪，对于反思二千年来的中国及学术的思考有所推进，但并非决定性的。

戴望对太平天国运动提出的问题的回应，主要在于太平之义的阐释。例如，艾尔曼对欧洲传教士以传播科学的方式在华传教与对常州今文经学都有精深的研究，他曾指出明末清初科学争论与经学研究之间的诸多互动线索，例如，清代关于早期医学的古今之辩与经学学者之间的汉宋之争遥相呼应，如‘五经的考据学者通过对远古学问的重视来克服近代程朱传统中的不当之处。

[41]宋翔凤在太平天国运动初期亡故，其言微言和太平之治已包含了对近代以来巨变的反应。[27]他认为上帝能治万世的原因是主乱者会自取灭亡，人世间有自身的治乱循环，老天爷和上帝其实并无爱憎。

[24] 参见魏若望，《耶稣会士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国及欧洲》，吴莉苇译，大象出版社，1999年。[14] 图片传教士的西学东渐，与此一时期的中国思想和学术产生了重要的互动。利玛窦有可能了解韩愈这一论述。《利玛窦中国札记》这样批评后儒：我们试图驳斥这种哲学，不仅仅是根据道理，而且也根据他们自己古代哲学家的论证，而他们现在的全部哲学都是有负于这些古代哲学家的。

常州今文学派的戴望（1837-1873）等士子明确提出，要争夺对太平之义的解释权。在信奉太平教义的太平军与标举儒学圣教的湘军团练的对垒过程中，出现了争夺太平概念解释权的思想斗争。

……至秦政出，遂开神仙怪事之厉阶，祀虞舜，祭大禹，遣入海求神仙，狂悖莫甚焉。夫岂有所爱憎于其间哉？是故治乱相巡，邪正相乘，昼夜相因，寒暑相迎。

龚自珍与徐松交游颇多。对其大同思想来源的研究，则往往侧重强调他对西方乌托邦思想的阅读。

例如，《天条书》初刻本指出：又有妄说拜皇上帝是从番。[10] 多有学者强调这一点。一条问题线索是对中国二千年来之学的反思，二千年来的分期判断与对暴秦的批判有关，另一问题线索是今文经学基本论题（太平世问题）的重新思考。例如，侯外庐的评论是：秦、汉以来的一千六百年，被说成是中国史上的黑暗时代，这样也可以说明耶稣会会士传来天主教的意义之伟大了。

[30]这一方法也就是本文所讨论的秦火断裂论。以往对于清代今文经学的研究，基本上是从经学内部或者中国社会及思想内部着手的。

[28] 又如，《彖传论》引用周朝开国史诗《诗经·大雅·大明》中的维此文王，小心翼翼。康有为推进的关键一步是，将大同思想认定为引领全球思想的天王山。

一秦火断裂论的展开：欧洲传教士的适应策略与儒学史叙述的分断来自意大利的天主教耶稣会传教士利玛窦（1552-1610）在华传教初期，改变了此前传教士采纳佛教僧侣的称号和仪表的传教策略，转而采用西儒的称号，通过在儒学内部寻找与天主教义相协调或相类同的论述，以扩大天主教耶稣会的影响，争取更多中国人入教。[20]董祐诚在《大秦景教流行中国碑跋》中指出：《大秦景教流行中国碑》有云，判十字以定四方，后人目为西洋天主教之祖。

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